underlineallarticles

Uprostřed "globální metahry"

Rozhovor s Václavem Němcem o parametrech zdravé společnosti, pojetí zla, mezích svobody i otázkách po smyslu existence si můžete přečíst na stránce Hovory s filozofy věnované rozhovorům s osobnostmi české a zahraniční filozofie. Více

Rozhovor s Václavem Němcem o parametrech zdravé společnosti, pojetí zla, mezích svobody i otázkách po smyslu existence si můžete přečíst na stránce Hovory s filozofy, která je věnována rozhovorům s osobnostmi české a zahraniční filozofie.

Poznámka: Stránku Hovory s filozofy připravují absolventi Filozofické fakulty Masarykovy univerzity s cílem přibližovat filozofii veřejnosti. Projekt vznikl jako rozšíření činnosti Instagramového účtu @filozofickedrobky. Odkaz na stránku. 

Po gymnáziu jste vystřídal několik různých zaměstnání. Následně pak – po revoluci – jste se přihlásil na Filozofickou fakultu Univerzity Karlovy. Mohl byste zpětně rekonstruovat tuto Vaši cestu? Předpokládám, že zaměstnání, která jste vykonával, Vás tehdy nenaplňovala. Jaké to pak bylo začít studovat filosofii naplno? Do té doby jste s filosofií nijak "nekoketoval"?

Nenazval bych to asi koketerií, ale při zpětném pohledu jasně vidím, že jsem na cestě k filosofii tápavě směřoval nejpozději od 3. ročníku gymnázia. S některými svými spolužáky či přáteli jsem často zabředával do diskusí o filosofických otázkách, i když jsem si tehdy jen matně uvědomoval, že jde vlastně o otázky filosofické. Někdy v té době mi také ve vší naléhavosti vyvstala otázka smyslu života a vyvolala u mne životní krizi: zdálo se mi, že dílčí lidská snažení nedávají smysl, pokud člověk nemá ujasněnou otázku, jaký je vlastně smysl jeho existence. V rodině a ve škole jsem ovšem narážel spíš na nepochopení, obvykle mi bylo doporučováno, abych se věnoval důležitějším věcem, a asi jsem byl mnohými považován za podivína. Naštěstí uprostřed normalizační šedi a ideologické sterility konce osmdesátých let existovaly ostrůvky svobody v podobě neoficiální kultury a literatury a také neoficiálního církevního prostředí, kde bylo možno svobodně diskutovat nejenom o politických, ale i existenciálních otázkách.

Klíčové pro mne bylo zejména setkání s katolickými kněžími, kteří byli tehdejšímu režimu nepohodlní a žili v jakémsi vyhnanství v drsných podmínkách Sudet. Často jsem dojížděl za žlutickým farářem Vladimírem Müllerem, s nímž jsme vedli vášnivé filosofické rozhovory dlouho do noci a který mi půjčoval tehdy zakázanou filosofickou literaturu. Jeho velmi otevřený a lidský přístup mi napomohl k tomu, abych našel cestu ke křesťanství, dokonce jsem v té době uvažoval o tom, že budu studovat katolickou theologii. Na podzim 1988 jsem ovšem narukoval na vojnu, kde mne zastihla sametová revoluce. Když jsem se hned zjara roku 1990 dozvěděl, že na Filosofickou fakultu v Praze nastoupili filosofové čerstvě přišedší z disentu nebo z emigrace, jako Ladislav Hejdánek nebo Erazim Kohák, ilegálně jsem utíkal z kasáren, abych se mohl účastnit jejich přednášek. Tam jsem zjistil, že existuje celá úctyhodná tradice „podivínů“, kteří si kladou takové zvláštní otázky, jaké zajímaly mne. V tu chvíli byla má volba jasná a věděl jsem, že chci studovat právě filosofii.

Jak vzpomínáte na období, kdy jste během studií absolvoval odborný pobyt v Německu?

Měl jsem to štěstí, že jsem dostal několik stipendií v Německu koncem 90. let a na počátku nového milénia, a mohl jsem tak ještě zažít německé univerzity v době jejich největší slávy.

Filosofie na německých univerzitách pro nás tehdy byla vzorem a hlavně zde v té době působila celá řada významných a inspirativních osobností. Sám jsem studoval u takových učenců, jako byli Werner Beierwaltes, Michael Theunissen, Karin Alt, Wilhelm Schmidt Biggemann, později též Rémi Brague. Měl jsem také to štěstí, že jsem se ještě v době svého doktorského studia při různých konferencích setkával s největšími znalci platónské a zejména novoplatónské filosofie z celého světa a mohl s nimi diskutovat témata své doktorské práce. Německé univerzity a němečtí profesoři mne rovněž naučili klást nejvyšší odborné nároky na sebe i na druhé. Německo ještě v době mých studií také bylo vzorovou demokracií, která dokázala skloubit vysoký smysl pro individuální svobodu s funkčním právním státem a vysokou mírou občanské uvědomělosti. O to větší pak pro mne ovšem byl kontrast se stavem naší demokracie a právního státu, když jsem se zhruba po čtyřech letech pobytu v Německu vracel do České republiky. Ale to je už jiný příběh, který mne nakonec přivedl na dráhu občanského aktivisty... Obávám se ovšem, že i na německých univerzitách a v Německu samém se od té doby mnohé změnilo k horšímu.

Jakým způsobem vnímáte pozici filosofa ve společnosti a filosofii jako takovou vůbec?

Pozice filosofa ve společnosti je ze samé povahy věci problematická. Filosof je tak trochu cizím tělesem v každé společnosti, a zvláště pak v té naší, která je společností práce a konzumu. To je patrné již jen z toho, že každý, kdo se rozhodne studovat filosofii, musí čelit otázkám typu „Čím se budeš živit?“ Jako by byla samozřejmým smyslem života člověka úživa. Přitom filosofie existuje už přes 2,5 tisíce let a sotva si lze bez ní představit naší civilizaci v její stávající podobě. Současná společnost povážlivě podceňuje vliv idejí a myšlení jako takového, přestože právě západní civilizace je jedním z nejnázornějších příkladů toho, jak významnou dějinotvornou silou ideje a myšlení jsou, a to nejenom myšlení vědecké, ale i filosofické, z něhož se ostatně věda vyvinula. O to důležitější a nepostradatelnější je v současné společnosti role filosofa, jehož úkolem je právě pěstovat a rozvíjet kritické myšlení. Význačné pro filosofii je, že se zabývá těmi otázkami, které většina společnosti považuje za nedůležité, protože si myslí, že na ně zná odpovědi, a že se jimi proto nemusí zabývat. Jak věděl už Sókratés, vyvracet tuto iluzi zdánlivého vědění, která je tou nejhorší formou lidské nevědomosti, je jedním ze základních úkolů filosofie.

Filosof je tak ve společnosti nejenom cizím tělesem, ale měl by být i trochu společensky nepohodlný, protože má působit podvratně proti předsudkům a trendům, jimž se lidé bezmyšlenkovitě poddávají. Filosof by se měl vyjadřovat k veřejným otázkám, má-li k nim co podstatného říct, avšak na druhé straně by se neměl stát pouhým veřejným komentátorem či publicistou. Vlastní doménou filosofa není veřejný prostor, nýbrž oblast myšlení, idejí, textů. Právě to mu však umožňuje vidět skutečnosti v širších souvislostech a uvažovat o nich principiálně, a díky tomu také jeho hlas ve veřejném prostoru může mít zvláštní váhu. Je ovšem otázkou, zda tuto svou společenskou roli filosofie může plnit, je-li zcela zatlačena na akademickou půdu a vstřebána starostí o akademický provoz a o své vlastní přežití, jak se tomu dnes často děje na našich univerzitách a vědeckých ústavech. Současný byrokraticko-akademický moloch, který humanitní vzdělance permanentně vystavuje existenčnímu ohrožení, a zároveň je pohání ke stále vyšší produktivitě a efektivitě, nutí je k neustálému soutěžení o granty a obtěžkává je stále větší byrokratickou zátěží, rozhodně tomuto poslání filosofie příliš nesvědčí.

Co si myslíte o dnešní společnosti v kontrastu s tím, co se děje na Ukrajině nebo také v Izraeli. Jak na to pohlížíte pohledem filosofického antropologa? Je páchat zlo v naší přirozenosti?

Nemyslím si, že páchat zlo je něco přirozeného. Ale záleží samozřejmě na tom, s jakým pojmem přirozenosti pracujeme. Moderní filosofická antropologie zdůrazňuje, že mluvit o „lidské přirozenosti“ je velmi problematické, protože člověk zkrátka nemá nějakou od počátku danou či hotovou přirozenost. Raději proto hovoří o lidské bytnosti či lidském určení. Patřím k těm filosofům, kteří se domnívají, že člověk naplňuje toto určení tím, že překračuje sám sebe vstříc k tomu, čím ještě není, ale čím může nebo má být. Moje pracovní definice zla je, že zlo je to, co nemá být nebo co se nemělo stát. Zlo je něco, co je v přímém rozporu se směřováním člověka a lidstva vstříc jeho určení. Proto je zlo vposled neospravedlnitelné. Ruská agrese vůči Ukrajině okázale pohrdající všemi normami civilizovaného světa a veškerými principy humanity je děsivým regresem k barbarství, které však využívá veškerých dostupných výdobytků moderní techniky. V tomto smyslu také ukazuje určité možnosti člověka a lidstva, která je součástí jeho svobody, totiž možnost obrátit se proti tomu, čím má být, možnost jeho zvrhnutí se v ne-lidství.

V jednom z rozhovorů uvádíte, že svět už nikdy po pandemii koronaviru nebude stejný. Predikce byla pravdivá. Změnili jsme se. Změnily se návyky, styl života atp. Nepomáhá tomu ale ani současná dezinformační politika. Jaké největší změny shledáváte Vy? Je cesty zpět do původního, "moderního přirozeného stavu"?

Samozřejmě nemám z naplnění těchto chmurných předpovědí sebemenší radost. Upřímně řečeno si však myslím, že naše návyky a styl života se ještě nezměnily dost, resp. že se nezměnily žádoucím způsobem. Pandemie koronaviru způsobila dramatické, avšak dočasné vykolejení ze zajetých kolejí, v nichž se naše společnosti ubíraly ve stále rychlejším tempu, aniž se příliš ptaly po směru a smyslu této jízdy. Byla to mezní situace globálního rozsahu, která nás postavila před nutnost učinit vše pro ochranu zdraví a záchranu životů, ale zároveň byla příležitostí k tomu, abychom se zastavili a položili si otázku, kam se jako jednotlivci i jako společnost ženeme a jaký to má všechno smysl. Někde jsem to formuloval tak, že pandemie pro nás byla výzvou k velkému „post-pandemickému úklidu“. Obávám se však, že jako západní společnost jsme tuto příležitost nevyužili a spíše jsme upadli zpět do zajetých kolejí. Jenomže jsme se ani nestihli z pandemie koronaviru vzpamatovat, a začala ruská agrese vůči Ukrajině. Tato agrese znamená rozhodující zlom: nejenže po mnoha letech míru přinesla na evropský kontinent válku se všemi jejími hrůzami, ale navíc oživila formy organizovaného zla, které Evropa poznala naposledy v době nacistické hrůzovlády. Přitom je zjevné, že pro současný ruský režim jde jen o první krvavý tah v rámci ambicióznějších expanzivních plánů směrem na Západ.

Agrese proti Ukrajině názorně ukázala, že jsme se ocitli uprostřed velmi drsné „globální metahry“ (řečeno slovy Ulricha Becka), v níž se vede mocenský zápas o vytváření nových geopolitických konstelací a o dominanci na herním poli globální politiky, a to i s použitím brutální vojenské síly. V této hře dnes není v sázce nic menšího než osud mezinárodního řádu, který se obtížně rodil pod dojmem trpkých zkušeností 2. světové války a který se po konci studené války chvíli zdál být jedinou perspektivní alternativou pro globalizující se světové společenství. Představitelé Ruska, Číny a dalších nedemokratických zemí dnes zcela nepokrytě usilují právě o revizi tohoto mezinárodního řádu a o nastolení toho, co sami nazývají „nový světový řád“. Hrozivé obrysy tohoto údajného „nového světového řádu“ dnes můžeme pozorovat na Ukrajině, v Sýrii a v dalších částech světa, kde se Rusko angažuje prostřednictvím svých vojenských či polovojenských sil. Nevím, zda se jedná o stav „přirozený“, ale v každém případě jde o civilizační propad či pád do stavu barbarství, v němž je „stát státu vlkem“ nebo spíš zdivočelým medvědem. Jediné, co proti tomu můžeme a musíme postavit, a v případě nutnosti i silou prosadit, je řád založený na mezinárodním právu, lidských právech a úctě k hodnotě každé lidské bytosti, jehož základy byly položeny po 2. světové válce a k němuž se při svém vzniku přihlásila i OSN. Je to i vina západních demokratických zemí, že v minulých desetiletích prosazování tohoto řádu povážlivě zanedbaly a že dovolily, aby mezinárodní organizace, které si zmíněné principy vetkly do svých základů, byly doslova vytunelovány.

Jak byste definoval pojem "zdravé společnosti"?

Termíny „nemocná“ a „zdravá“ společnost občas používám. Jsou to ale samozřejmě spíše metafory, společnost není organismus. Základním předpokladem „zdraví“ společnosti jsou funkční instituce, které prostředkují a prosazují preferované vzorce chování, zatímco eliminují, a v případě potřeby i sankcionují způsoby chování, které jsou společensky nežádoucí či sociálně patologické. Společnost, v níž instituce tímto způsobem nefungují, a která v důsledku toho toleruje sociálně patologické způsoby chování nebo je dokonce preferuje, je tak společností „nemocnou“. Proto je jedním ze symptomů zdraví či nezdraví společnosti to, jaké jedince si volí do svého čela a jaké chování u nich toleruje či netoleruje. Jsou-li společností preferováni sociálně patologičtí jedinci a zaujímají-li postavení v rámci společenské hierarchie, působí pak zpětně negativně na společnost a mají sklon své sociálně patologické chování etablovat jako normalitu – tomu se říká normalizace abnormálního. Tím se roztáčí začarovaný kruh a „nemoc“ společnosti se zhoršuje. Ale funkční instituce na druhé straně nesmějí být strnulé. To znamená, že „zdraví“ společnosti závisí také na tom, zda dokáže najít zdravou rovnováhu mezi požadavky institucí a svobodou. Zdravá společnost je zároveň společností otevřenou, a to jak vůči jinému, tak vůči novému.

Je to tedy společnost, která se nebojí jinakosti a dokáže odpovídat na nové výzvy. Nemocná společnost naopak reaguje na jinakost odmítavě, strachem či agresí. Na nové výzvy nehledá tvořivé odpovědi, ale neuroticky se před nimi uzavírá a chytá se zdánlivých minulých jistot. Ale jistě bychom našli řadu dalších symptomů.

A co svoboda? Jsme v jejím fundamentálním základu omezováni? Kde jsou ty správné hranice?

O omezení svobody lze hovořit v různých významech a souvislostech. Svoboda je samozřejmě omezována především tam, kde lidé žijí v nesvobodných poměrech. Jak myslím přesvědčivě ukázala Hannah Arendtová, svoboda předpokládá rámec, v němž je možná. Tímto rámcem je demokratický politický systém a jeho veřejný prostor, v němž se lidé či občané vzájemně uznávají jako sobě rovní. Svoboda tedy není nějaký přirozený stav, lidé mají od přirozenosti spíše tendenci vytvářet poměry nesvobody a nerovnosti. Ustavení a udržování podmínek pro svobodu je civilizační výkon a úkol a k omezování svobody dochází tam, kde lidé v tomto úkolu selhávají. O omezení lidské svobody lze dále hovořit vzhledem k tomu, že člověk je konečnou a omezenou bytostí. Důraz na omezenost lidské svobody v tomto smyslu patří k základním tématům filosofie existence. Někteří myslitelé ovšem také zdůrazňují, že lidská svoboda musí dokázat omezit samu sebe.

Potřeba zmíněného sebeomezení vlastní svobody plyne z prostého faktu, že svět neobývá jeden člověk, ale množství lidí. Svoboda proto nikdy není svobodou v singuláru, tj. pouze mojí svobodou, ale v plurálu, tj. i svobodou druhých. Lidská pluralita znamená, že má vlastní svoboda se ve společném světě setkává s druhými a jejich svobodami, a že tedy ke chtění mé vlastní svobody má navíc přistoupit vůle, aby byla svoboda druhých. Snad nejradikálněji tuto myšlenku vyjádřil Emmanuel Lévinas: podle něj se ve světě, do nějž rozvrhuji svou egoistickou svobodu, setkávám s Druhým jako s někým, kdo se principiálně vzpírá mé moci a kdo od základu problematizuje uplatňování mé spontánní egoistické svobody. V situaci setkání s Druhým a jeho Tváří si tak člověk uvědomuje, že jeho individuální svoboda není omezena jen tím, co zmůže a dokáže – že jeho svoboda není legitimní, dokud si vedle otázky „Mohu?“ neklade také otázku „Smím?“. To je podle Lévinase základním východiskem etiky, která se právě zakládá na svobodném sebeomezení vlastní svobody. Člověk v tomto případě neomezuje svou svobodu proto, že by se podroboval větší síle a převaze, neustupuje z donucení nebo z nutnosti, ale přijímá sám a dobrovolně příkaz a závazek, opřený o bezbrannou autoritu Tváře.

Pokud si ovšem Lévinasovu myšlenku spojíme s tím, co říká o podmínkách svobody Arendtová, můžeme z toho vyvodit závěr, že právě tam, kde jedinci nejsou schopni tohoto sebeomezení vlastní svobody, vznikají nesvobodné poměry, v nichž je právě možné, aby někteří všeho schopní a bezohlední jedinci zasahovali do sféry svobody a autonomie druhých, a tak omezovali jejich svobodu.

Jakým způsobem vnímáte vývoj umělé inteligence? Spíše pozitivně, tedy jako jakési usnadnění, možnost určitého zkvalitnění našich životů, nebo spíše negativně?

Význam AI v evoluci a dějinách člověka je podle mne v principu obdobný, jako je tomu u ostatních technických vynálezů: člověk díky AI odkládá určité rutinní úkony na vnější systémy, aby jimi nemusel zatěžovat své vědomí, a uvolňoval tak svou psychickou energii ke stále vyšším úkolům a tvořivějším výkonům. Jsou zde ovšem i jisté zásadní rozdíly: rutinní úkony, které za nás vykonává a stále více bude vykonávat AI, nejsou fyzického, ale mentálního rázu, a nové je především to, že AI umí autonomně generovat obsahy, ideje a kulturní výtvory, tvořit texty, hudbu, myšlenkové či náboženské systémy atd. Může za nás činit zásadní rozhodnutí, a dokonce s námi autonomně komunikovat a navazovat s námi vztahy. Přitom dokáže vstřebat a vyhodnocovat obrovské množství informací v nesrovnatelně kratší době a efektivněji než člověk.

AI tak představuje rozhodující výzvu pro naše lidství, ale také pro uvažování o člověku. Čím více rutinních činností za nás bude přebírat AI, tím větší nároky budou kladeny na nás, abychom v sobě pěstovali a rozvíjeli to, co je ve vlastním smyslu lidské a co jsou vlastní a nezastupitelné úkoly člověka. Osobně jsem přesvědčen, že AI nemůže člověka nikdy plně nahradit, pokud to ovšem člověk sám nedopustí tím, že rezignuje na své lidství. AI především nemá žádnou niternost, díky níž je člověk schopen nejenom specificky lidských emocí, chtění a odpovědného rozhodování, ale též skutečných intersubjektivních vztahů a rovněž specifické tvořivosti a specifického myšlení. Ty u tvůrčího jedince nikdy nevznikají z pouhé kombinace minulých lidských výtvorů, ale jsou založeny na intuicích, nápadech, inspiraci, invenci atd., které vposled mají svůj mimolidský zdroj. AI také nemá vztah k pravdě, který spočívá – nebo by měl spočívat – v základu skutečně lidského myšlení a promlouvání i jednání. Největším nebezpečím pro člověka podle mne není AI, ale člověk sám, který sobě špatně rozumí a nerozvíjí své nejvlastnější možnosti. Vývoj AI představuje riziko pouze v podmínkách upadlého lidství a upadlého uvažování o člověku.

Vyučujete kurz, ve kterém se zabýváte mezními situacemi v životě člověka. Ptáte se v něm po smyslu života v souvislosti s filosofií přelomu 19. a 20. století a také s filosofií existencialismu. K čemu jste Vy osobně dospěl? Jaký je dle Vás smysl naší existence ve světě?

Jak už jsem naznačil výše, otázka po smyslu života či existence ve světě je pro každého člověka velmi důležitá. Přitom nejde zdaleka o otázku teoretickou, nýbrž o otázku, která má vpravdě životní či existenciální význam. Stejně tak ovšem platí, že základní možností člověka je o smyslu života pochybovat. Ostatně toto pochybování může být právě známkou toho, že si otázku po smyslu života teprve začínáme vážně klást a že se nechceme spokojit s odpověďmi, které jsme často nekriticky převzali od svého okolí či ze svého sociálního prostředí. Jsem ovšem zároveň přesvědčen, že na otázku po smyslu lidské existence nelze podat zcela univerzální a definitivní odpověď. Tuto odpověď musí hledat každý sám za sebe a musí si být vědom, že každá nalezená odpověď je provizorní. Smysl není předmět či věc, která se prostě vyskytuje a je člověku k dispozici. Smysl je spíše přítomen v hledání a uskutečňování smyslu, v zápasu o smysl, který se odehrává v průběhu celého lidského života. Smysl života podle mne nemůže být univerzálně sdělitelný, protože spočívá v hledání a naplňování životní cesty, která je pro každého jedinečná.

Jsem však hluboce přesvědčen, že takováto cesta pro každého jedince existuje a že každý je na tuto cestu volán, a může dokonce během svého života nacházet ukazatele, kudy má jít, pokud je pro ně otevřený a vnímavý. Smysl naší konečné existence je naplnit poslání, které každý z nás na tomto světě máme a které nás přesahuje. Pocit smysluplnosti je spíše vedlejším produktem takové lidské existence, která naplňuje své životní poslání a vyšší smysl, který ji přesahuje. Smysluplný život si také nelze představit bez pevných a autentických vztahů s druhými. Právě v osamělosti či opuštěnosti často člověk může propadnout pocitu nesmyslnosti. Smysl svého života tak paradoxně většinou nacházíme a naplňujeme mimo sebe, tam, kde sami sebe překračujeme, kde se vydáváme druhým nebo se oddáváme vyšším úkolům.

Prozradíte na závěr, na čem právě pracujete a čemu se ve volném čase nejraději věnujete?

Jak už to tak bohužel u mnohých akademiků bývá, pracuji asi na dvaceti věcech zároveň. Mám-li z nich vybrat ty nedůležitější: zabývám se teď hodně filosofií práva, kterou přednáším v rámci bakalářského kursu na ÚFaRu, dokončuji knihu svých textů k politické filosofii s názvem Kacířské eseje o budoucnosti svobody a demokracie, dopsal jsem několik českých a německých odborných článků, které by měly vyjít v příštím roce.

Pracuji také na monografii o méontologii Ladislava Hejdánka. Po pravdě řečeno volného času během přednáškového období moc nemám. Pokud je mi náhodou dopřán, snažím se obcovat s uměleckými múzami, zejména chodím do kina a do divadla, nebo se věnuji ochotnicky hudbě.

---

Ve Filosofickém ústavu Akademie věd ČR působí doc. Václav Němec od roku 2001, aktuálně v Oddělení pro studium antického a středověkého myšlení. Hlavní oblastí jeho badatelské činnosti je recepce a reinterpretace platónské a aristotelské filosofie u novoplatónských autorů, církevních otců a středověkých myslitelů. Ve svých komentovaných překladech a odborných článcích se věnuje zejména autorům jako Plótínos, Porfyrios, Marius Victorinus, Augustin, pseudo-Dionysios Areopagita, Boëthius, Avicenna či Tomáš Akvinský.

Free ebooks Library zlibrary project